Approfondimenti > Tra Oriente e Occidente: strategie e confronto

Autore: Dott. Primino Ardemagni

Indice

1. Modello e realtà

2. Rapporto fine-mezzi

3. Azione e trasformazione

4. Occasione ed innesco

5. Creazione dell'innesco

6. Dall'efficacia all'efficienza

7. Volontà e adattamento

8. Attivismo ed attendismo

9. Conservazione dell'effetto

10. Persuasione e manipolazione

11. Monachesimo e spiritualità

12. Fra tattica e strategia

13. La virtù dell'acqua

14. Bibliografia

Modello e realtà

Mai distanza geografica fu accompagnata da tali e tante diversità come nel caso del raffronto tra cultura occidentale e cultura cinese, e questo non solo considerando i risultati ultimi cui sono giunte le due scuole di pensiero, ma ancor di più se si valuta la sostanziale differenza che intercorre nelle rispettive strategie per giungere a tali fini.
Non si tratta in buona sostanza di due correnti di pensiero che partendo da basi comuni giungono a risultati differenti, o che mirando ad un comune scopo propongono percorsi alternativi per raggiungerlo; in tal caso cambiano infatti anche gli stessi presupposti di base, essendo la realtà valutata con chiavi di lettura differenti. La conseguenza di tale differente approccio è la percorrenza di due alvei che non si incrociano mai e che sovente giungono ad una interpretazione del tutto alternativa del mondo.
Ciò pervade in modo ubiquitario tutti gli aspetti della vita dei due mondi e si riflette in modo assai radicato e profondo anche nella quotidianità, rendendo a tutt'oggi spesso assai problematica una conoscenza reciproca non viziata da grossolani fraintendimenti.

Il pensiero Occidentale, fin dalla sua nascita è indelebilmente legato all'idea teorica di "modello" da applicare successivamente nella materialità delle cose; il pensiero cinese viceversa non si è mai irrigidito in "schemi" preformati, lasciandosi piuttosto condurre dal naturale fluire degli eventi; da ciò l'altra grande differenza tra i due sistemi e cioè l'abbandono nel pensiero cinese della pianificazione, intendendo con tale termine lo stabilire a tavolino una sequenza preordinata di eventi da realizzare poi praticamente nella realtà.
Al contrario, su tale schema mentale si è sviluppato gran parte del pensiero occidentale e se da un lato ha fornito un potente impulso allo sviluppo della scienza tecnica al fine di "piegare" il mondo esterno al modello voluto, dall'altra, sul piano pratico "dell'agire", ha fin da subito evidenziato il fisiologico e comunque sempre presente divario tra modello e realtà, non riuscendo mai ad uscire da una certa indeterminatezza ed incertezza del risultato. Maggiore infatti è il numero delle variabili in campo, più difficoltoso risulta il controllo delle stesse e la previsione delle reciproche interazioni; di qui da una parte la costante evocazione della presenza del fato, del caso, che risulta sempre essere un fattore difficilmente dominabile, dall'altra l'importanza attribuita alla fortuna e alla buona sorte, tanto che persino un politico spregiudicato come Machiavelli giunge a scrivere: "iudico potere essere vero che la fortuna sia arbitra della metà delle azioni nostre".
Il pensiero cinese viceversa rifugge fin dall'inizio dal dualismo modello-realtà e scopo del suo agire non è modellare quest'ultima in funzione del primo, quanto piuttosto valutare nel modo più attendibile possibile la situazione, al fine di poterne sfruttare appieno il potenziale. La strategia non sarà quindi volta ad "imporre" un proprio piano, ma a lasciare fluire liberamente la situazione in quanto l'effetto finale è già insito nel potenziale iniziale; tutto sta a saperlo individuare. Inoltre, a differenza del modello di pensiero occidentale, che mirando a realizzare un fine prestabilito, vede con sfavore qualunque modifica al piano prefissato, il pensiero cinese prevede già a priori che il potenziale della situazione e quindi l'effetto finale, si trasformino incessantemente. L'abilità starà nell'adattarsi costantemente a tali mutamenti in quanto come scrive Du Mu "è in funzione di ciò che è dannoso all'avversario che colgo ciò che mi è vantaggioso".
Una tale elasticità di strategia non solo è esaltata in campo militare, ma anche in quello politico e diplomatico, dove ancora una volta il fulcro del "successo" risiede nel potenziale di situazione, e nella capacità di sfruttarlo.

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Rapporto fine-mezzi

Alla luce di quanto detto appare chiaro come nel mondo occidentale l'efficacia di una condotta sia legata all'adeguatezza dei mezzi impiegati rispetto al fine che ci si è posti, ovvero: più è ambizioso il progetto iniziale, maggiore impegno sarà necessario per attuarlo.
In Cina viceversa l'efficacia deriva dal corretto "sfruttamento" della situazione e del potenziale già insito in essa; il potenziale è quindi ciò che è in nuce di essere e che ancora non è, ma che lasciato libero di dispiegarsi sarà. Esempi classici sono l'immagine della balestra armata il cui colpo è pronto a partire o del torrente che con il suo impeto è in grado di trascinare i massi, e a tal proposito lo stratega cinese subito puntualizza: "Colui che fa leva sul potenziale di situazione utilizza i propri uomini in battaglia come tronchi o macigni rotolanti. E' nella natura dei tronchi e delle pietre restare immobili su un suolo piano ed entrare in movimento su un suolo in pendenza: l'impeto delle truppe che si sa impiegare in battaglia è simile a quello di pietre che scendono da un'alta montagna rotolando".

Assai diverso sarà quindi l'esito che è lecito attendersi dalle differenti linee di condotta: se da una parte Clausewitz, formulatore dei canoni classici della strategia occidentale, scrive che "per tutta la parte di certezza che viene a mancare, bisogna confidare nel destino o nella fortuna, qualunque ne sia il nome"; dall'altra i commentatori cinesi sono fermante convinti dell'ineluttabilità del risultato. Poiché la situazione contiene già in sé l'effetto, "lo conduce inevitabilmente al successo" e si vince un nemico "già sconfitto"; se ciò non avviene non è per "calamità celeste", ma per colpa del generale che non ha saputo interpretare correttamente il potenziale di situazione.

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Azione e trasformazione

Per comprendere appieno la metodica di attuazione di questi due modelli bisognerà rifarsi ai diversi substrati culturali e religiosi che hanno animato l'Occidente e l'Oriente.
Nella cultura europea il gesto e l'azione hanno sempre avuto un ruolo centrale, e non per nulla la Bibbia, che è il più antico testo su cui si basa la cultura occidentale, esordisce con il padre dei gesti: la Creazione; "Bereshith bara Elohim" non per nulla sono le prime tre parole della Bibbia ebraica: "In principio Dio creò".
L'azione è tesa alla diretta realizzazione del fine e fin dall'antichità è sempre stata esaltata la centralità del gesto; si può dire che la tensione all'agire sia insita nel DNA del pensiero occidentale.
L'Iliade, uno dei più antichi testi letterari dell'Occidente, canta le eroiche gesta di Achille ed è l'archetipo di tutta una serie di poemi epici che puntualmente si susseguiranno nei secoli accomunando tutte le principali culture indoeuropee; il Principe di Machiavelli, vero e proprio "breviario" dell'agire politico, incita costantemente il principe all'intraprendenza politica, e per Clausewitz, insigne teorico dell'arte militare moderna, solo il combattimento è "l'essenza" della guerra, tanto che tutto ciò che non è azione non sarebbe altro che "diluizione della guerra nel fattore tempo".
Ben diversa è la situazione in Cina dove non vi è alcuna tradizione di epopea letteraria e che viceversa ha come opera più antica I Ching o Libro dei mutamenti cardine non dell'azione, ma della trasformazione. Quest'ultima, a differenza dell'azione che è chiaramente quantizzabile nel tempo e nello spazio e che rappresenta il culmine ultimo di massima tensione del progetto attuativo, non ha inizio né fine, è continua e progressiva e passa del tutto inosservata.
Si tratta quindi di un processo che agisce "nell'oggetto" piuttosto che "sull'oggetto" del nostro interesse; agisce internamente ad esso, portandolo progressivamente a modificarsi nel tempo senza alcuna apparente soluzione di continuità tra passato e futuro, tra prima e dopo, in modo che all'evidenza esterna appaia come il naturale evolvere delle cose.
Lo stratega cinese, rifuggendo l'eclatante azione di forza non cercherà in prima persona l'effetto, ma si porrà nella posizione di coglierlo; in tal modo "di giorno in giorno il popolo si converte al bene senza nemmeno sapere chi lo sospinge" e come ricorda Lao Tzu si potrà ottenere l'effetto desiderato senza sforzo alcuno: "la Via del Cielo è di non lottare e nondimeno saper vincere; non parlare eppure saper rispondere; non chiamare eppure far si che gli altri accorrano da soli".
La battaglia e quindi l'azione sarà solo l'ultimo e quasi insignificante anello di un processo iniziato molto più a valle: prima bisogna "attaccare l'avversario nella sua strategia", poi "nelle sue alleanze", poi "nelle sue truppe" e solo infine "nelle sue postazioni", quando ormai l'esito finale è già deciso.
Il pensiero orientale tende quindi a spersonalizzare l'azione e a porla in secondo piano rispetto al potenziale di situazione, per cui come commenta Li Quan se le truppe detengono il potenziale strategico "allora i vili sono arditi"; se lo perdono "gli arditi sono vili". Compito del generale non sarà dunque quello di ottenere l'eroico sacrificio dalle sue truppe, ma quello di far leva sul potenziale di situazione e lasciare che esso si manifesti. Solo in tal modo con "poco sforzo" si può ottenere "molto effetto" perché, come spiega un commentatore: "se si cerca di vincere combattendo con la forza, per quanto si sia bravi, vi sono sempre dei momenti in cui si può essere sconfitti". Solo in quest'ottica può essere compresa la massima cinese secondo cui: "Un tempo quanti erano abili in guerra avevano la meglio nelle vittorie facili. Le loro vittorie non implicavano né fama di saggezza né imprese di grande ardimento, ed erano perciò esenti da errori".

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Occasione ed innesco

Fine - Mezzo - Azione; manca ancora un elemento perché la serie sia completa, vale a dire l'occasione ossia il momento favorevole che permette all'azione, tramite il mezzo più opportuno, di raggiungere il fine, forgiandolo secondo il modello scelto.
Questa è schematicamente la direttrice secondo cui si muove il pensiero Occidentale e almeno per quanto riguarda l'occasione, sembra in linea con il pensiero cinese a sottolinearne la fondamentale importanza per il successo finale; si tratta tuttavia di una concordanza solo superficiale.
Per l'Occidente l'occasione è il fugace momento propizio da saper cogliere: "bisogna che egli abbia uno animo disposto a volgersi secondo ch'è venti della fortuna e le variazioni delle cose li comandano". Nell'ottica della trasformazione viceversa, pur essendo l'occasione il momento in cui si pone termine al processo, questa non è che l'effetto più palese di un processo iniziato molto più a valle. Se cogliere il potenziale di situazione è come tendere la balestra, l'azione è come farne scattare il meccanismo e l'occasione è semplicemente il momento più opportuno per farlo; e questo non sarà mai inaspettato, sarà semplicemente atteso. Ancora una volta si esce dall'indeterminatezza e dal fortuito concorso delle circostanze.

Nella strategia cinese, più che l'occasione, che come si è visto è comunque un evento atteso, ha molta più importanza un altro momento cruciale: quello che nel Gui gu zi è chiamato "fase di innesco" ovvero il momento in cui inizia a manifestarsi il potenziale d'azione.
Vi è sempre un momento in cui le forze in campo, sebbene in modo impercettibile, perdono la loro parità e l'equilibrio è rotto a favore di una di esse: quello è l'innesco.
Come esemplificazione dell'innesco si potrà utilizzare la classica metafora della "fessura" il cui diventare breccia è prevedibile perché implicito nella sua condizione iniziale, e poiché l'agire di propria iniziativa sarebbe arbitrario, gli antichi testi insistono sulla necessità di "attendere la faglia dell'altro per mettersi in moto" e finché questa non si manifesta lo stratega "si tiene in disparte e attende l'occasione" aspettando cioè che lo svolgimento del processo in-trapreso giunga al momento più opportuno; si potrebbe quindi parlare di attesa della "maturazione" dell'evento.

Assai diverso è il punto di vista occidentale perché il tempo, come scrive Machiavelli, "può condurre seco bene come male e male come bene"; e quando si presenta l'occasione deve quindi essere colta immediatamente "per i capelli", facendo forza sull'audacia e l'arditezza personali.
Quindi, se per l'Oriente l'occasione non è altro che l'ultimo tassello dell'evento, per l'Occidente è l'evento stesso, e proprio perché vista come unica ed irripetibile, l'occasione è ricca della straordinaria carica drammatica del momento decisivo. "Ma per venire a quelli che per virtù propria e non per fortuna sono diventati principi, dico che [...] esaminando le azioni e vita loro, non si vede che quelli avessino altro dalla fortuna che la occasione; la quale dette lo-ro materia a potere introdurvi dentro quella forma parse loro; e sanza quella occasione la virtù dello animo loro si sarebbe spenta, e sanza quella virtù l'occasione sarebbe venuta invano" leggiamo ne Il Principe, e per aver ragione della situazione saranno quindi necessarie prontezza di spirito ed accettazione del rischio.
Insomma, come scrive Jullien, il modello "scopo-mezzo-azione-occasione", sembrerebbe aver condotto in Occidente più all'elogio dell'eroismo che a quello della strategia.

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Creazione dell'innesco

Se nel modello cinese l'attesa è fisiologica al processo di trasformazione, vi è altresì un'altra attesa: quella dell'innesco, ovvero dell'inizio della trasformazione.
Se da una parte è lecito attendere che si manifesti l'innesco, in modo da saperlo cogliere, dall'altra però non solo è lecito ricercarlo, ma anche, se possibile, provocarlo; perché come scrive Han Feizi se "non si potrà far spuntare una spiga d'inverno", bisognerà comunque aver deposto il seme.
Il problema dell' "induzione" dell'innesco è sempre stato molto sentito in campo militare ove, nell'ottica cinese, "un esercito vincente cerca di assicurarsi la vittoria prima ancora di combattere sul campo, mentre un esercito perdente insegue invece il successo partendo dallo scontro diretto".
Tuttavia nei testi classici riscontriamo una contraddizione apparentemente insuperabile e cioè che mentre "non si può fare in modo che il nemico possa essere vinto", tuttavia la "vittoria è sempre fattibile"; la dicotomia può essere spiegata col fatto che se il nemico è molto accorto non lo si può costringere a commettere un errore, e tuttavia lo si può vincere facendo in modo che "prenda una disposizione", che cioè diriga la sua volontà verso uno specifico obiettivo.
Si dovrà quindi studiare attentamente il proprio avversario e fare in modo che si riveli: "Spiandolo si conosceranno le regole secondo cui si muove. Capendone la disposizione, si saprà su quali terreni si muore e su quali si sopravvive. Provocandolo, si conosceranno i punti di maggior forza e quelli in cui le forze sono insufficienti"; in altre parole "valutandolo, si possono conoscere le pianificazioni vantaggiose e svantaggiose".
Sfruttando le informazioni così raccolte, il passo successivo sarà quello di conferire alla situazione una "configurazione" tale che l'avversario sia poi costretto a seguire e per far ciò bisognerà allettarlo perché, come scrive Sun Tzu: "ciò che fa muovere il nemico di sua iniziativa è la prospettiva di un vantaggio". Così facendo lo si indurrà a prendere una determinata "disposizione" che non solo manterrà ma che anzi vorrà attivamente perseguire; in altre parole si sarà creato un potenziale di situazione che evolverà spontaneamente e che potendo essere previsto già in anticipo permetterà di trarne il massimo vantaggio.
Quindi, come nel gioco degli scacchi si sacrifica un pedone per ottenere un pezzo maggiore, si sarà perso un vantaggio a breve termine per ottenerne uno più importante a distanza. In quest'ottica si comprende come "la guerra non è una mera questione di vantaggi numerici o attacchi militari" e come sia possibile indurre il nemico a dare battaglia sebbene sia "difeso da alti terrapieni e profondi fossati", e viceversa farlo desistere tracciando "una semplice linea sul suolo".
Il maggior sforzo dello stratega sarà quindi quello di scoprire quanto più possibile sull'avversario, muovendo viceversa il proprio esercito "secondo strategie indecifrabili", in modo da innescare il processo a sé più vantaggioso e disinnescare quello a sé avverso. Come scritto nel Gui gu zi, bisognerà essere "rotondi" finché la situazione non è definita, e viceversa "quadrati" quando questa si sarà delineata; vale a dire che fintanto che la situazione rimane incerta bisognerà essere mobili ed aperti a tutte le soluzioni senza offrire all'avversario alcun appiglio (alcuno spigolo), per poi aderire con forza e determinazione al processo in via di trasformazione.

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Dall'efficacia all'efficienza

Il pensiero occidentale, essendo precipuamente interessato all'azione, sarà altresì volto a valutarne direttamente l'efficacia, vale a dire verificare la capacità di raggiungere il fine precede-temente determinato. Il pensiero orientale viceversa, focalizzando la sua attenzione sul processo di trasformazione e quindi non tanto sull'azione quanto sull'innesco, potrà valutare il risultato finale solo nell'ottica di una "efficacia indiretta", mediata cioè dal processo stesso di trasformazione.
L'agire del saggio è un agire a monte, "quando la realtà non si è ancora attualizzata" ed è quindi ancora fluida e malleabile perché "le imprese più difficili del mondo devono pur partire da ciò che è facile; le imprese più grandi del mondo devono pur partire dal piccolo". In tal modo con un minimo sforzo si otterrà il massimo effetto e la ricerca della massima efficacia coinciderà in realtà con la ricerca della massima efficienza. Tanto prima si agirà sul corso delle cose, tanto meno si dovrà agire su di esse, non essendo costretti a modificare un processo che man mano che si realizza vieppiù si irrigidisce. Tanto più il reale si delinea, tanto maggiore sarà la difficoltà nel gestirlo e tanto minore sarà l'efficacia e l'efficienza della nostra azione.
Diversa è la situazione se si agirà a monte, perché anche "un albero che un uomo riesce appena ad abbracciare è nato da un ramoscello sottile come un pelo; una torre di nove piani è sorta da un mucchio di terra; un viaggio di mille miglia comincia da sotto i piedi" .
Al momento dell'innesco, quando il processo sta appena iniziando a delinearsi, un minimo sforzo implicherà quindi un grande effetto; e nello stesso modo in cui con un passo si può superare un ruscello che a valle diverrà un fiume, il saggio "progetta il difficile dal suo facile; realizza il grande dal suo piccolo" e proprio perché "il saggio non fa mai nulla di grande, perciò può realizzare la propria grandezza".

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Volontà e adattamento

Dalla necessità di adeguarsi o meno ad un modello prestabilito e dalla differente fase del processo in cui si agisce (a monte piuttosto che a valle), deriverà quindi un differente atteggiamento mentale nei confronti della situazione.
L'atteggiamento occidentale verso il processo attuativo riscontra due ordini di impedimenti ovvero la difficoltà di far collimare il reale con il modello e la difficoltà di intervenire con l'azione ad un livello molto avanzato del processo, quando ormai questo ha già una sua forma determinata e potenzialmente influenzata da molteplici forze che bisognerà contrastare. Da ciò l'immediata evidenza della difficoltà oggettiva alla realizzazione del processo, e già gli antichi greci parlavano di "metis" ovvero dell'intelligenza astuta in grado di aggirare gli ostacoli (Ulisse ne è l'archetipo), esaltando l'abilità e la volontà necessarie per imporsi alle traversie degli eventi. Del resto anche Clausewitz avrebbe scritto che: "non esiste quasi alcuna impresa gloriosa che non debba compiersi a prezzo di sforzi, di pene e privazioni immense", esaltando la "volontà di ferro" che "infrange gli ostacoli".
Tale difficoltà nel "teorizzare" l'agire è una costante che ha attraversato i secoli della nostra cultura, assumendo forme ed aspetti differenti a seconda delle epoche e degli ambiti di applicazione, ma restando pur sempre riconoscibile, tant'è che la scappatoia di tale empasse, da Machiavelli a Clausewitz è spesso stata considerata la suprema forza di volontà o l'atto eroico in grado di "piegare" il reale al modello; di qui l'esaltazione del genio, dello spirito superiore, del superuomo in grado di imporsi agli eventi.
La guerra, proprio per la mutevolezza e dinamicità temporale delle forze in campo, si presta bene per valutare tali aspetti e lo stesso Clausewitz, pur ritenendo assolutamente indispensabile un "piano" che costituisca "l'ossatura dell'intero piano di guerra", riconosce l'inadeguatezza della teorizzazione della guerra perché "in guerra più che ovunque altrove, le cose avvengono altrimenti da come si era pensato, e assumono da vicino un aspetto diverso che da lontano" ed egli stesso scrive: "occorra più che in ogni altro ramo dell'attività umana riservare una parte maggiore al talento, e valersi meno di indicazioni teoriche".

Ben diverso è il quadro dal punto di vista orientale ove lo stratega non deve seguire alcun modello, né tantomeno deve agire imponendo il proprio volere; semplicemente egli si adatterà alla situazione e sfrutterà il potenziale insito in essa.
"Aderendo" alla situazione in trasformazione si lascerà condurre da essa fino al risultato finale e così facendo anche il più complesso dei problemi verrà risolto con facilità e "governare un grande paese" sarà "come friggere dei pesciolini". Per raggiungere una tale efficacia sarà indispensabile non opporsi alla situazione, ma continuamente adattarsi ad essa man mano che si trasforma, al punto da perdere una propria volontà personale. Lo stratega "non ha inclinazioni né prevenzioni" e non vi è nulla da "tenere ad ogni costo", perché "se pensa di dover morire, può essere ucciso.
Se è sicuro di sopravvivere, può essere catturato.
Se è facile all'ira, può essere provocato. Se ha troppo senso dell'onore, può essere disonorato.
Se ama troppo i suoi uomini, può essere messo in difficoltà"; unica sua dote sarà dunque la fluidità.

La diversità tra le due culture non potrebbe quindi essere maggiore, e se l'Occidente ha fatto sue massime del tipo: "fabrum esse suae quemque fortunae", (ognuno è artefice della propria fortuna) in Oriente leggeremo invece che: "il saggio non ha un volere immutabile, ma fa proprio il volere delle cento famiglie".
Da una parte il massimo elogio alla volontà e alle capacità personali, dall'altra l'elogio all'anonimato.
Poiché si può apprezzare un effetto, solo conoscendone il suo opposto, la grande impresa, la somma virtù o l'evento eclatante sono in realtà solo il "surrogato" del vero agire che esplicandosi a monte, quando ancora tutto è fluido e malleabile, agirà non visto: "Quando la grande via venne abbandonata, ci furono umanità e giustizia. Quando nella famiglia venne meno l'armonia, ci fu la pietà filiale. Quando la nazione sprofondò nel disordine, ci furono i ministri fedeli".
L'intento della strategia orientale sarà quindi quello di non giungere mai all'eccezione, ma di gestire il presente nella normalità, in cui non vi è nulla da lodare o ricordare; lo straordinario sarà quindi nella costante presenza dell'ordinario.

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Attivismo ed attendismo

La cultura dell'agire e quella della trasformazione hanno condotto nelle rispettive aree ad un approccio al problema di tipo "attivista" in Occidente ed "attendista" in Oriente e questo ha portato a non pochi fraintendimenti.
"L'attendismo" orientale non è infatti, come si potrebbe pensare, indifferenza o passività nei confronti della situazione, è semplicemente un attendere che la situazione si dispieghi da sé, seguendo il suo corso naturale (tzu jan). Potremmo dire che è un coraggio "al contrario": è il coraggio del non osare, e il commento di Lao Tzu a ri-guardo non lascia dubbi: "Chi è coraggioso nell'osare viene ucciso. Chi è coraggioso nel non osare resta in vita. Dei due, uno ne ha vantaggio, l'altro un danno".
L'agire è visto come un elemento di disturbo, che modificando la situazione ne modifica anche la sua naturale evoluzione, creando "l'inizio di un'altra storia"; molto meglio non agire perché, come ricorda Lao Tzu: "Non facendo, non c'è nulla che non sia fatto".
Il non agire è identificato con lo Yin e in quanto opposto dell'agire non è da considerarsi come inattività, è piuttosto un "fare il non fare"; è cioè un'azione attiva anche se di segno opposto. Il fatto che un processo abbia in sé un determinato potenziale d'azione non implica infatti che questo si realizzi automaticamente, e compito del saggio sarà quello di "sostenere il corso naturale dei diecimila esseri" favorendo cioè la sua propensione naturale. A tal proposito è chiarificatore un commento di Mencio, secondo cui non bisogna né tirare le piante per farle crescere più rapidamente né tralasciare di sarchiare ai loro piedi per aiutarle a spuntare; solo in tal modo, giunto il momento opportuno (l'occasione), si potranno cogliere i frutti del proprio agire, o meglio, del proprio "non agire".

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Conservazione dell'effetto

Oltre al raggiungimento dell'effetto voluto, il pensiero cinese ha affrontato anche il problema della sua conservazione nel tempo, ponendo l'accento su due aspetti particolari: la spersonalizzazione e l'incompiutezza dell'effetto.
La logica della trasformazione rifugge dall'eroismo e dal personalismo, ma non si deve pensare che ciò sia solamente una mera conseguenza della differente metodologia di approccio; la "spersonalizzazione" dell'evento è infatti una delle chiavi su cui poggia la strategia orientale per permettere il perdurare dell'effetto. La via del Tao è per eccellenza la via verso la minor resistenza, e cosa c'è di meglio per annullare le resistenze ad un evento che nascondere l'evento stesso?
In quest'ottica nel Gui gu zi leggiamo: "Occorre dirigere le cose in modo che queste avvengano progressivamente, di giorno in giorno, senza che gli altri se ne rendano conto", e Lao Tzu scrive: "Per quanto riguarda l'impero, il saggio aspira a confondere il proprio volere con quello di tutti"; così facendo il popolo potrà dire "l'abbiamo fatto da noi" mentre del sovrano si saprà solo che esiste: "c'è pur qualcuno là in alto...". In tal modo "la virtù conclamata è come furtiva", nel senso che proprio perché continua e progressiva, la trasformazione non sarà né attribuibile ad una volontà individuale né collocabile in un preciso momento temporale e passerà quindi inavvertita.
Secondo il pensiero cinese un effetto compiuto non può essere mantenuto come tale in quanto, nell'ottica del mutamento, esso sarà il punto di partenza di un'altra trasformazione; per tale motivo il completo compimento di un processo, sarà da un lato il vertice della curva ascendente di una parabola, e dall'altro l'inizio della curva discendente.
In altre parole l'espressione massima di una forza ha già in sé il germe che la farà declinare verso il suo opposto: "una lama troppo affilata non si può conservare a lungo".
In tale ottica si può comprendere "l'elogio all'incompiutezza" che si coglie più volte negli antichi testi cinesi: "La grande opera evita di avvenire. La virtù sovrabbondante è come insufficiente" e come si legge nel Tao Te Ching: "Quando l'effetto avviene, non bisogna soffermarsi su di esso", in modo da creare una condizione di continuo divenire in cui, non irrigidendosi mai in una situazione statica, l'effetto possa continuare a manifestarsi. Viceversa, rafforzando l'effetto, da una parte lo si renderà palese e quindi attaccabile, dall'altra si perderà quello slancio che ne permetteva il perdurare; a tal proposito Lao Tzu ammonisce: "Tenendo in mano (un vaso) e riempiendolo, è meglio fermarsi per tempo" per evitare che rovesciandosi si svuoti. Il saggio cercherà quindi di non "forzare" l'effetto e lascerà che esso appaia incompleto; solo così facendo ne permetterà il perdurare: "La grande perfezione sembra difettosa, ma, usandola, non si rovina. La grande pienezza sembra vuota, ma, usandola, non si esaurisce".

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Persuasione e manipolazione

I concetti fin qui esposti abbracciano in egual misura tutti gli aspetti del pensiero cinese e non solo quello prettamente militare, e come nell'agire materiale le parole chiave in Occidente ed in Oriente sono rispettivamente "azione" e "trasformazione", analogamente nei rapporti inter-personali saranno "persuasione" e "manipolazione", implicando nuovamente un intervento diretto nel primo caso ed indiretto nel secondo.
Se l'arte della retorica europea insegna a persuadere l'interlocutore, la manipolazione è invece volta ad influenzarlo, la prima pone l'accento sulla tecnica dell'eloquio, e quindi sull'uso più efficace della parola, la seconda viceversa è interessata ad una fase più a monte, e cioè al rapporto interpersonale che occorre tra i due interlocutori prima ancora che si inizi a parlare.
Ancora una volta ci ritroviamo in due ambiti di azione completamente diversi, quello occidentale pubblico, di scontro dialettico e tutto imperniato al rigore dell'argomentazione che deve sostenere la replica dell'avversario, quello orientale privato, che insinua più che provare e che innanzitutto è volto ad ottenere la più completa fiducia dell'ascoltatore. Il diplomatico cinese avrà quindi come primo obiettivo quello di sondare la "propensione" del principe per potersi accordare ad essa ed entrare vieppiù nelle sue grazie; solo in tal modo potrà acquistare una crescente influenza su di lui.
Nella fase di acquisizione delle informazioni, le due tecniche principali saranno quelle che nel Gui gu zi vengono chiamate dell'aprire e del chiudere, laddove con "aprire" si intende l'indurre l'altro a parlare liberamente svelando la propria personalità, con "chiudere" viceversa si intende opporre resistenza, avversando il pensiero altrui per valutarne la reazione. In entrambi i casi, sia che il soggetto "investigato" parli o si mostri reticente, svelerà comunque il proprio sentire perché "a partire da ciò che si vede" ci si rende conto di "ciò che non si vede". Apertura e chiusura andranno inoltre sapientemente alternate, in modo da sfruttare i sentimenti altrui per portarli all'eccesso, perché sarà proprio nella massima gioia o nel più grande dolore che il principe, perdendo il controllo su sé stesso, maggiormente si rivelerà e allora "non vi sarà più nulla che non esca".
La differenza con la retorica occidentale non potrebbe quindi essere maggiore: la parola non serve a parlare, ma ad indurre a parlare, non è utilizzata per esporre al meglio il proprio punto di vista, ma cerca di spingere l'altro a farlo. Solo dalla perfetta conoscenza dell'altro potrà infatti derivare da parte nostra un atteggiamento sempre adeguato; viceversa non potremmo essere sicuri di "conoscere la coscienza di colui al quale ci rivolgiamo in modo che la nostra parola sia sempre calzante". Infatti se il principe aspira alla gloria e gli si parlerà di vantaggi materiali "ci guarderà con disprezzo e ci caccerà come un vile individuo", così come se è interessato ad ottenere un utile e gli si parlerà di onori, ci ascolterà "senza interesse perché troppo distanti dalla realtà".
Lo scopo del diplomatico è quello di farsi "ascoltare completamente" e per far ciò dovrà "raggiungere il sentimento interiore del principe", seguendone continuamente l'inclinazione e trasformandosi lentamente nel suo servo più fedele ma anche nel suo consigliere più fidato.
Si verrà così a creare una doppia dipendenza: quella esterna e palese del suddito verso il suo signore, ma anche una dipendenza più sottile, "interiore" del signore verso il suddito, del cui "fidato" consiglio non può più fare a meno. E' a questo livello che avverrà la manipolazione e "poiché porto l'altro a reagire grazie a quello che gli ho rappresentato con le mie parole; così, sono in grado di guidarlo" vale a dire che si potrà indurre l'altro a fare di sua iniziativa ciò che voglio sia fatto.
Nella logica della manipolazione quello che più colpisce non è tanto la "teorizzazione" del suo utilizzo, quanto piuttosto la sua "assolutizzazione" il concetto cioè di basare su di essa tutti i rapporti interpersonali, tanto da escludere l'ipotesi che l'interlocutore si possa rivelare di propria sponte o che possa semplicemente dire la verità. Così, se in un testo diplomatico come il Gui gu zi "l'amo" e la "rete" sono le metafore più comuni, un teorico dell'autoritarismo politico come Han Feizi mette chiaramente in guardia il principe dalle insi-die della manipolazione, esortandolo alla segretezza e al sospetto, perché solo in tal modo potrà mantenere integro il potenziale della sua posizione. Il rapporto, sebbene in modo subdolo e sottile, è quindi sempre visto come una "battaglia" in cui il "sedurre" e "l'adescare" non sono, come potrebbero essere per Machiavelli, un espediente dell'azione; sono piuttosto l'agire normale ed auspicabile perché di maggiore efficacia: siamo passati dalla tattica alla strategia.

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Monachesimo e spiritualità

In un'ottica attivista di azione ed eroismo, senz'altro più evocatrice di "corporeità" rispetto ad una visione attendista di trasformazione, è strano come nella ricerca spirituale le cose si capovolgano e gli aspetti più "materiali" si riscontrino nella sfera orientale piuttosto che in quella occidentale; anche qui, se lo scopo finale può essere comune, assai differenti sono i presupposti di base e le strade per raggiungerlo.
In Occidente è da sempre netta la dicotomia tra anima e corpo, così come è netta l'attribuzione del reciproco campo di appartenenza: spirituale il primo e materiale il secondo, al punto che quest'ultimo debba essere rifuggito per ottenere il primo.
Se nella tradizione platonica l'anima è prigioniera del corpo, la tradizione cristiana si inserisce anch'essa in questo filone di pensiero e l'asceta non solo rifugge la vita materiale ma mortificherà altresì il corpo, fonte di distrazione ed inutile fardello al raggiungimento della spiritualità.

Ben diversa è la situazione nella cultura orientale dove, viceversa, la materialità è la condizione necessaria per raggiungere la spiritualità.
Nella filosofia taoista non esiste "ciò che non è", ed anche la sfera più prettamente spirituale passa dalla corporeità ed è chiaramente individuabile come esperienza sensoriale.
Da qui la necessità di sviluppare tutta una serie di pratiche meditative basate su esercizi fisici e tecniche respiratorie (Chi Kung) atte a sviluppare e a trasformare le tre energie che costituiscono l'uomo: Ching l'essenza, Chi, l'energia interna e Shen: l'energia spirituale.
Si comprende quindi come la nascita e lo sviluppo di tali tecniche, così come lo studio del Kung Fu, sia negli stili esterni (Shaolin) che interni (Tai Chi), sia partito proprio dall'ambiente monastico.

Considerato in Occidente esclusivamente come pratica marziale di autodifesa, il Kung Fu è in realtà sorto e si è poi affinato soprattutto come palestra del corpo e della mente per raggiungere lo spirito.
Ciò che più colpisce di questa concezione della meditazione, radicalmente opposta a quella della tradizione occidentale, è il ritrovare al suo interno gli stessi concetti applicati alla vita materiale: primo fra tutti quello della trasformazione.

Il simbolo del Tao, onnipresente, come nella cultura cristiana quello della croce, è di per sé il riassunto di tutta la simbologia taoista. Tuttavia, nella rappresentazione delle due forze primarie: lo Yin (nero) e lo Yang (bianco), ritroviamo il differente approccio del mondo cinese che, seppure identificando l'uno con il maschile, il duro, il pieno, l'esterno, la luce, il caldo..., e l'altro con il femminile, il morbido, il vuoto, l'interno, l'oscurità, il freddo...; ciò nonostante non intende separare il mondo, come verrebbe a noi occidentali di pensare, tra due estremi: positivo e negativo, bene e male, quanto piuttosto vuole intendere quella costanza nel processo di mutamento che dall'uno porta all'atro, senza soluzione di continuità.
Del resto lo Yin e lo Yang non sono esclusivamente tali, neppure all'apice della loro parabola, e come si evince dalla grafica del Tao, possiedono in sé una parte del loro opposto che fa si che non si irrigidiscano nella loro posizione ma che continuino a fluire l'uno nell'altro. In tal modo il duro non sarà rigido ed il morbido non significherà molle, ma cedevole, nel senso di cedere volontariamente e coscientemente, con un atto di pari forza sebbene di verso opposto. Non per nulla tale principio in origine era stato chiamato Wu Chi che letteralmente significa "assenza di differenziazione", "assenza di poli", proprio per evidenziare l'aspetto fondamentale del mutamento continuo delle due polarità, che nell'insieme formeranno il Tao: la Via.

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Fra tattica e strategia

Se da un lato il Kung Fu diviene uno strumento di meditazione, dall'altro è innegabile il suo utilizzo come arte marziale, e ancora una volta è chiara la comune matrice di appartenenza con la strategia, quasi ne costituisca la "tattica".
Come troviamo scritto addirittura ne I Ching: "il Tai Chi è la mutazione stessa" e non per nulla è caratterizzato da movimenti lenti e continui in costante mutamento, in un ininterrotto al-ternarsi di Yin e Yang: di vuoto e pieno.
Se alla base della strategia c'è "l'aderire" alla situazione per sfruttarne il potenziale, così, alla base del Tai Chi vi sarà l'aderire all'avversario assecondando il suo agire per poter sfruttarne la forza: "Raccogliti e allungati seguendo l'avversario. Ad un'azione lenta rispondi con lentezza, ad un'azione rapida invece con rapidità" in modo tale che "aderisco legandomi all'avversario e rimanendogli attaccato lo seguo senza mai perdere il contatto".
L'immagine cui si fa spesso riferimento è quella del drago, che grazie alla sua sinuosa mobilità aderisce all'avversario e adattandosi di volta in volta alla situazione ne trae costantemente vantaggio: "quando lo si attacca alla testa, si drizza la coda; quando lo si attacca alla coda, si drizza la testa; quando lo si attacca al centro si drizzano le due estremità insieme".
Nella strategia, piuttosto che deviare il corso degli eventi con un intervento diretto, si è sempre data molta importanza alla capacità di adeguarvisi per trarne vantaggio; allo stesso modo nella tattica, più che usare la propria forza si utilizzerà quella dell'avversario, controllandola a nostro vantaggio. Tuttavia, se l'avversario avvertisse il nostro ritrarci, sfuggendo alla sua azione, muterebbe quest'ultima; la vera abilità sarà quindi quella di "aderire", dando cioè all'avversario l'impressione del contatto, che però non si concretizza mai in una resistenza tale da permettergli di scaricare la propria potenza.
Il paragone più volte utilizzato a tal proposito è quello della porta, che ruotando sui cardini non oppone resistenza alla spinta, e pur continuando a fornire una sensazione di contatto non permette mai a chi spinge di espletare appieno la propria forza, se non a scapito della perdita di equilibrio.
A proposito della capacità di contatto, è curioso un aneddoto riferito al Maestro di Tai Chi Yang Chien Hou che per dimostrare cosa significasse "aderire" era solito prendere un passero sul palmo della mano. Lasciato libero, l'uccello non riusciva a spiccare il volo perché per far ciò doveva far forza con le zampe sul palmo, ma appena ciò avveniva il Maestro abbassava la mano impedendo che l'uccello potesse darsi la spinta, evitando nel contempo di abbassarla troppo e farlo cadere; in tal modo il passero continuava a restare immobile sulla mano del Maestro.
Al dispiegamento di forza, tipico della cultura occidentale, farà quindi da contraltare il concetto di cedere (Yin), e a tal proposito ben si confanno alcuni famosi commenti di Lao Tzu se-condo cui "il debole vince il forte, e il tenero vince il duro" e "la cosa più molle al mondo supera la cosa più dura al mondo".

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La virtù dell'acqua

In conclusione, se volessimo utilizzare un'immagine che riassuma in sé gran parte dell'atteggiamento strategico del pensiero cinese bisognerebbe ricorrere all'acqua, presa più volte a modello per le sue molteplici virtù.
L'acqua può essere accumulata, acquisendo un enorme potenziale d'azione che potrà essere sfruttato al momento più opportuno e per tale motivo si legge che "le truppe sono impiegate in battaglia dal vincitore come dell'acqua accumulata alla quale si apre una breccia in un precipizio".
Inoltre, quando verrà lasciata libera di scorrere fluirà dall'alto verso il basso seguendo il corso naturale delle cose e, come avviene nel processo di trasformazione, non sarà più necessario agire su di essa per farla avanzare, né tantomeno si potrà dubitare che possa invertire la direzione strada facendo: il risultato finale verrà quindi da sé e sarà assicurato.
Poiché è fluida, mobile e non vi è alcun anfratto in cui non possa insinuarsi, è altresì un modello ideale per chi fa della morbidezza e della capacità di adattamento al mutare della situazione uno dei suoi cardini, e ne L'arte della guerra si leggerà: "Come l'acqua regola il suo scorrere in base al terreno, così l'esercito deve costruire la vittoria adattandosi al nemico. Gli eserciti non hanno equilibri di forze costanti, così come l'acqua non ha forma costante".
Ancor di più, l'acqua è dotata della capacità di mantenere inalterata la propria sostanza pur mutando continuamente forma. Allo stesso modo dovrebbe agire lo stratega, ovvero mantenere costante la propria logica di azione (sconfiggere l'avversario), pur mutando costantemente la strategia in base al diverso potenziale d'azione che il nemico offre.
Infine, proprio perché l'acqua nel suo fluire percorre sempre la via di minor resistenza, non sarà solo il simbolo della massima efficacia: "Non c'è nulla al mondo più molle e debole dell'acqua, eppure nell'attaccare ciò che è duro e forte nulla può superarla, non c'è nulla che la sostituisca", ma diverrà anche il simbolo della massima efficienza ed ancora una volta lo stratega non potrà far altro che suggerirne l'esempio: "La disposizione delle truppe deve somigliare all'acqua. Come l'acqua, nel suo movimento, scende dall'alto e si raccoglie in basso, così le truppe devono evitare i punti di forza e concentrarsi sui vuoti".
Un solo essere racchiude in sé la forza, la fluidità e la dinamicità dell'acqua: il drago, il più fantastico degli animali, cui può essere paragonato solo l'imperatore o il grande saggio e non per nulla il maggiore artefice del pensiero taoista è stato così descritto da Confucio: "Capisco come fanno gli uccelli a volare, i pesci a nuotare e gli animali a correre [...] ma non ho ancora compreso come faccia il drago a salire alto nel cielo cavalcando il vento attraverso le nuvole. Oggi ho visto Lao Tzu. Egli è simile al drago".

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Bibliografia

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Niccolò Machiavelli: "Il Principe"; Ed. Rizzoli, Milano 1986
François Jullien: "Trattato dell'efficacia"; Ed. Einaudi, Torino, 1998
Han Feizi: "Han Feizi jishi"; Shanghai renmin chubanshe, Shanghai 1974
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"La poesia dei colpi"; da: Chang Dsu Yao, Roberto Fassi: "Il Tai Chi Chuan"; Ed. De Vecchi 1991
Szu Ma Chien: "Shih Chi" (Memorie storiche)

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